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王充曰：《春秋左氏传》者，盖出孔子壁中。

犹言治天下之大经、大法也，所谓九条，即九条治天下之大法。因此，在源文献时期，河洛之说已经虚实难辨，留下诸多谜团。

故自汉代说《易》家由施、孟、梁邱、京、焦、费、赵以至马、郑、虞、荀、何晏、陆绩、干宝、王肃，以及孔颖达、陆德明、李鼎祚诸家，各有论著，而其为《图》《书》，则皆云无有。更重要的是，黄氏兄弟关于河洛为方册之书的论证，多为推测之见，缺乏足够的、严谨的证据支撑，此类情况在他们论述河洛的文本性质及其与圣人作《易》的关系方面亦有反映。黄氏兄弟的批评信实有据，有强烈的思想反思和经世致用特点，很大程度上受到现代学者的欢迎，并推展得更为彻底。黄宗羲、黄宗炎是其中坚定的批评者，前者所论言简意赅，后者增益扩展，辞气峻厉，二人相互补充，对河洛之说形成叠加冲击，影响深远。更重要的是，他们敏锐发现河洛之说产生、演变中的问题，并且就此对儒学、儒道思想加以批判，使河洛成为经学、儒学和文化问题讨论的焦点。

尽管汉代文献在后世丢失、禁毁甚多，仍然可以勾勒出汉唐学者或文献中的河图洛书面貌，诸如来源、出世方式、地点、时间、频率、篇数、文本形态、字数、内容、性质、地位以及与《周易》的关系等。黄氏兄弟之河洛批评及再研究，一方面可就经典认知、思想阐发、价值追求、文化批评等多个方面继续探讨。周人建立自己的政权后，提出了皇天无亲，惟德是辅的说法，以天证明其政权的合法性。

天爵之天是个虚位的形容词，落实于仁义忠信上说天爵，说良贵，天即定然义。如此一来，儒家生生伦理学便否定了朱子将性即理之理规定为形上实体的做法，为破除天理实体化做出了自己的努力。德产之致也精微，观天下之物，无可以称其德者，如此，则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。多年来，笔者一直坚持主张，人之所以有善性是因为有良心，而人之所以有良心，一是因为有生长倾向，二是因为有伦理心境。

宋明儒学不考虑《礼器》之原意，将《大学》《中庸》中的慎独推衍为人的一种道德修养方法，强调在修身养性中不能自欺其心、不能有丝毫的放松，曲解了经书的原意，与佛家相差不远了。尽管生长倾向和伦理心境都与气有关联，但儒家生生伦理学又不是简单的气论。

生长倾向和伦理心境的来源不同，一个是先天，一个是后天，但在面对新的伦理道德问题的时候都已经存在了，具有明显的先在性，所不同的仅在于一个是先天而先在，一个是后天而先在而已。古人所说性善，原本即有生而为善的意思。理便是天理，又那得有恶。朱子继承伊川思想，大讲性即理，在提升儒家学理形上性的同时也将道德终极根源固化了。

伊川学理细处不乏可商榷之处，但大本大纲说得极好。伦理心境来自社会生活和智性思维对内心的影响，而无论是社会生活还是智性思维，与天都没有直接关系，绝不能理解为上天的赋予。宋儒之所以这样做，当然与受历史条件所限、不能真正了解善性的来源有关，但更为重要的是，面对佛道二教的挑战，不得不急着为儒家学理确定形上根据，而在当时的背景下，这个形上根据只能是天，只能是天理。这里的逻辑关系十分清楚：一旦以天或天理作为善性的终极来源，那么这个来源就不可能是虚的，只能是实的。

但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。反之，如果人的善性并非来自上天的赋予，而是另有原因，那么是否应该将天理规定为形上实体，就必须重新考虑了。

盖如吾儒之言，则性之本体便只是仁义礼智之实。【摘要】 接续伊川性即理的思想，朱子主张人的善性来自天理的禀赋，这个天理不能是虚的，只能是实的，是一个形上实体。

虽是就发处说，然亦就理之发处说。理的固化，是天理实体化引出的另一个问题。这些都足以说明，作为道德形上根据的先秦儒家的天，只能从信念的角度而不能从实体的角度来理解。先秦儒学是从下往上讲，宋明儒学是从上往下说。宋儒刻意将天理规定为形上实体，根本原因即在于此。可见，将天或天理视为形上实体是牟宗三一以贯之的思想，未曾有过根本性的变更。

天理、天伦以及孟子说的此天之所与我者，都是这个意思，都是以天形容那个定然如此者。如果人违反法律而被处罚，尚可得到同情，如果因理而死，则无人怜悯。

在戴震看来，理高高在上，是尊者、长者、贵者的特权，是卑者、幼者、贱者的桎梏。朱子这一思想在其生前就有不同理解，学生不断提问，朱子也不得不反复做出说明。

破除天理的实体化是儒家生生伦理学的一个重要使命，这项工作做得好坏将直接影响儒学今后的发展方向。从上一念，便一切作空看，惟恐割弃之不猛，屏除之不尽。

也就是说，一旦将道德根据上归到了天理，儒家学说便有了可靠的形上保障。朱子又说： 性只是理，万理之总名。从此一差，方有公私、义利之不同。牟宗三在《心体与性体》中特别强调，儒家讲的天理必须是实的，是一个实体： 故就统天地万物而为其体言，曰形而上的实体（道体 metaphysical reality），此则是能起宇宙生化之创造实体…… 此无声无臭之帝、天、天道、天命，既转为道德的、形而上的创生实体，寂感真几（creative reality, creative feeling)，则就易之穷神知化以明天道言，此天道之体即是易。

但如果从理上看，在没有具体物之前，一定先有理。或问：必有是理，然后有是气，如何？曰：此本无先后之可言。

释迦牟尼创立佛教，源于对于苦的思考，遂提出了空的观念。朱子大大加强了这方面的论述： 性者，浑然天理而已。

既然理是事物的形上根源，那么就一定不能认为气先理后，也不能认为理气同时在先，而必须承认理在先、气在后。儒家生生伦理学虽然重视气的作用，但并不以气作为这门新学说的起点。

《乾》之元亨利贞，天道也，人得之，则为仁义礼智之性。前面讲过，朱子性即理的思想固然大大强化了道德根据的形上性，但也带来了理气先后和天理固化两个严重问题。气论最根本的特点，是不仅以气作为世界的本源，而且以气作为自己学说的起点。吾儒说万理俱实只是仁义礼智之实，这里多次出现的实字，意在表明理是实的，不是虚的、空的。

朱子这一思想保障了儒家学理的形上性，也造成了理气先后、天理固化等问题，对儒学的后续发展产生了负面影响。这是因为按照这种新的理解，人的道德根据离不开生长倾向，而生长倾向是人作为一种有生命的类在长期的自然发展过程中自己生长出来的，这个过程其实就是气的发展过程。

朱子将天理规定为形上实体，目的是以天理作为万事万物尤其是人的善性的终极源头，强调人的善性源于天理的禀赋。学问必须推至源头，必须说到一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性，才算到家，才算完满。

朱子在这里直接讲性者，浑然天理，理便是天理，将性即理之理规定为天理，大大强化了性即理这一表述的形上意涵。今人却为不曾晓得自家道理，只见得它说得熟，故如此不能无疑。